LA GUERRA Y LA PAZ EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO. UN RECORRIDO POR LAS IDEAS DE MAQUIAVELO, HOBBES, ROUSSEAU Y KANT.

INTRODUCCIÓN:

El objetivo de este ensayo final de la materia “Teoría de los Conflictos” es intentar analizar la noción de la guerra y la paz desde la perspectiva de la filosofía política moderna.

Con este fin, y para no extendernos demasiado, decidimos tomar cuatro de los autores más representativos del pensamiento político moderno, que a la vez tratan de manera profunda la problemática de la guerra y la paz, como son Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes, Juan Jacobo Rousseau y Emanuel Kant.

A lo largo de las páginas siguientes intentamos primero contextualizar de forma cronológica el pensamiento de cada autor para luego abocarnos a sus ideas específicas relacionadas con la temática que elegimos analizar.

En este recorrido filosófico e histórico vamos a partir de la descripción de la condición de la naturaleza humana según como la concibe cada uno de estos pensadores para luego compararlas entre sí.

Desde ese punto de partida analizaremos la cosmovisión de la guerra y la paz en las relaciones internacionales que tenían estos autores, concentrándonos en el paso de la guerra interindividual a la guerra interestatal y en las posibilidades de lograr la paz y la armonía internacionales.

MAQUIAVELO: EL PRÍNCIPE Y LA GUERRA.

El primer pensador moderno en considerar la guerra de forma política fue el florentino Nicolás Maquiavelo, sobre todo a partir de su libro “Del Arte de la Guerra” y de su obra cumbre “El Príncipe”, publicadas en 1521 y 1512 respectivamente.

Maquiavelo va a producir con la subordinación de la moral a la política en sus escritos una gran ruptura con la concepción cristiana de la unidad espiritual en todos sus ámbitos.

El pensamiento del florentino anticipa algunos de los rasgos del Estado absolutista que se va a consolidar en toda Europa entre el siglo XVI y XVII, teniendo en Hobbes a su principal teórico a la hora de su legitimación. Este anticipo se ve claramente reflejado en que el Príncipe es soberano y está libre de toda restricción en su actuar y tiene como objetivo consolidar una organización política fuerte y centralizada.

Para entender de forma correcta el pensamiento de Maquiavelo debemos remitirnos al contexto político, económico y social de su Florencia natal, para no incurrir en el error, muchas veces habitual, de descontextualizar su forma de interpretar la realidad y tornar confuso su pensamiento.

La vida de Maquiavelo (1469-1527) coincide con el Renacimiento, donde la cultura y las artes de la República de Florencia estaban en pleno auge, panorama que encontramos muy diferente si nos acercamos a observar la situación política y militar en la que se encontraban los Estados de toda Italia, ya que estaba totalmente fragmentada en múltiples unidades políticas, fracasando hasta el siglo XIX todos los intentos de unificación. Y animado por ese objetivo de unión nacional es que Maquiavelo le da consejos al Príncipe.

Antes de comenzar a explicar su pensamiento específico acerca de la guerra, vamos a intentar explorar su concepción acerca de la naturaleza humana, de la condición de los hombres, ya que como pensador político moderno Maquiavelo tal vez fue el primero en desplazar la violencia de la esfera pública hacia la naturaleza humana, influenciando de esta manera a muchos pensadores posteriores a su obra que también concibieron a la naturaleza humana como conflictiva.

Creemos que el principal representante, junto con Hobbes, de este pesimismo antropológico fue el pensador florentino. Su visión pesimista de la condición de los hombres se puede analizar, siguiendo a Rafael Braun, en dos planos totalmente diferentes pero conectados entre sí.

Braun designa al primer tipo de pesimismo como “ontológico”, basado en los deseos insaciables de los hombres porque según Maquiavelo “la naturaleza le da poder y querer desear todo, pero la fortuna le da el poder conseguir poco. De allí resulta en él un descontento habitual y el disgusto por lo que posee; es lo que hace acusar al presente, alabar el pasado, desear el futuro, y todo ello sin ningún motivo razonable” (Maquiavelo; 2003: Libro II; Prefacio).

Maquiavelo concibe al hombre como un ser gobernado por las pasiones y los deseos y no por la razón. Por eso el hombre se convierte en un eterno insatisfecho al no poder obtener todo lo que desea, y esta insatisfacción se funda en la ambición que es la que provoca la permanente lucha entre los hombres.

Como sostiene Braun, “el motor de la lucha y el conflicto anida en el corazón del hombre, no en las contradicciones de la sociedad, y como él permanece idéntico a sí mismo a través de la historia, la creencia en el progreso de la humanidad es más un producto de la imaginación que el fruto de la consideración de la verdad efectiva de las cosas” (Braun; 2005: 83).

El segundo tipo de pesimismo se da en el plano de la “ética” fundamentada en la máxima de Maquiavelo que sostiene que “el hombre está más inclinado al mal que al bien” (Maquiavelo; 2003: 9).

En este sentido observa Maquiavelo que los hombres tienen una única forma de hacer el bien y es forzándolos a hacerlo, a través de la coacción y el temor al castigo. Si al hombre se lo deja liberado a su espontaneidad y arbitrio siempre tiende al mal. Esta tendencia en el hombre nunca puede revertirse aunque puede limitarse la tendencia natural de los hombres a dañar a sus semejantes a través de la formación de la comunidad política, de la que acceden a formar parte los hombres para defenderse de las agresiones externas.

En este plano ético vemos como el pesimismo antropológico de Maquiavelo es totalmente pragmático y en cierta forma utilitario, ya que el conocimiento de esa condición humana por parte del Príncipe se transforma en un requisito fundamental para una actuación exitosa en el campo de la realidad política. Para saber conducir a los súbditos, el hombre público, el estadista, debe reconocer la naturaleza de los hombres.

Al reconocer este pesimismo antropológico en el pensamiento de Maquiavelo no debemos tener inconvenientes en ver como la realidad de la comunidad política es netamente conflictiva, donde el conflicto interindividual entre los hombres en el seno de esa comunidad se da como producto de los odios y pasiones que enfrentan a unos hombres con otros de manera violenta. Igualmente Maquiavelo encuentra necesario el papel preponderante que debe cumplir la razón para evitar la violencia.

El papel que Maquiavelo le asigna a la razón no puede ser el de terminar con las pasiones de los hombres y revertir su naturaleza (ya que esto es imposible de acuerdo a su concepción, como mencionamos anteriormente) sino contribuir a elaborar y sancionar leyes adecuadas para el correcto control y moderación de las pasiones humanas en el orden político.

Más allá del importante rol que Maquiavelo le asignaba a las leyes dentro del orden político, sus consejos al soberano partían de la idea de que si desaparecía el Príncipe lo mismo le iba a ocurrir al Estado por lo cual consideraba que la supervivencia en el futuro del Principado estaba íntimamente ligado a la formación de un ejército nacional, que “Maquiavelo sólo imagina bajo la forma de una milicia popular” (Fernández Vega; 2005: 21).

Siguiendo la interpretación de Chabod vemos que Maquiavelo no tenía en claro los límites militares de esas milicias: “Podía servir como milicia territorial, nunca como ejército regular; no para la guerra de conquista ni mucho menos para garantizar el absoluto predominio interno del poder central” (Chabod; 1994: 56).

Para este autor así como para otros, con el deseo de Maquiavelo de lograr la unificación nacional y aconsejar al Príncipe no alcanza para ser considerado como un nacionalista en pie de igualdad con los nacionalistas liberales que lograron la unificación italiana en la segunda mitad del siglo XIX.

Igualmente debemos aclarar que esta postura no es la predominante ya que muchos estudiosos de las obras de Maquiavelo ven en el florentino “el primer intento moderno de teorización del Estado, recogiendo, en su inspiración renacentista, la herencia de la antigüedad clásica, pero incorporando las primeras emociones de lo que sería luego el nacionalismo” (Ritter; 1972: 3).

En el pensamiento de Maquiavelo se expresa la idea de que el jefe militar debía tener un gran amor a la patria y ser virtuoso, dos características que configuraban las condiciones básicas para la supervivencia del Estado.

En estas ideas se ven reflejadas en la admiración de Maquiavelo por el viejo orden militar romano. Según Fernández Vega, esa admiración llevó a Maquiavelo a despreciar el problema del número de soldados: “cuando la disciplina es romana el número es lo de menos” (Fernández Vega; 2005: 23).

Del Arte de la Guerra es el primer tratado teórico moderno sobre la cuestión de la guerra. Se destaca de otros textos militares de su época porque en él incorpora la reflexión política propia a su pensamiento y además porque no se dedica en forma detallada a los aspectos técnicos de la guerra como era moneda corriente en los escritos sobre esta temática en su tiempo.

En toda su obra se hacen sendas referencias al orden militar del mundo romano al que había que imitar, aunque Maquiavelo cae en un anacronismo ya que la situación de Italia en la antigüedad no era la misma que en su época. No debemos pensar igualmente que Maquiavelo, en su afianzado realismo, no conocía las distintas circunstancias y realidades de cada tiempo, por eso es más probable que las referencias al orbe romano sean sobre todo un recurso crítico utilizado por Maquiavelo para realizar una contraposición con la fragmentada realidad de la patria italiana en el siglo XVI.

Sostiene Maquiavelo que las tropas para defender al Estado pueden ser propias, mercenarias o mixtas, afirmando que las tropas mercenarias y auxiliares son inútiles y peligrosas ya que si un Estado se apoya en esas armas nunca estará firme ni seguro.

Dedica Maquiavelo un párrafo aparte y especial para las tropas mercenarias ya que considera que son las peores porque no tienen otro incentivo para mantenerse en el campo de batalla que un sueldo.

Maquiavelo señala en diferentes partes de su obra que quién tiene por profesión la guerra tiene un interés especial en la existencia permanente de la misma, en cambio, los soldados de las milicias populares que propugna el florentino tienen como principal interés el mantenimiento de la paz y la defensa de la ciudad, donde viven con sus familias. La estabilidad del Estado depende para Maquiavelo de la defensa de sus propias fuerzas, ya que quiénes lo hacen adhieren a la existencia del estado o de la ciudad “…porque en aquellos ejércitos donde no hay una adhesión a aquello por lo que combaten que los convierta en sus partidarios, nunca podrá existir tanta virtud que les permita resistir a un enemigo poco valeroso. Y como este amor y este valor no pueden nacer en otros sino en tus súbditos, es necesario, si se quiere conservar el poder, si se quiere mantener una república, o un reino, formar el ejército con sus propios súbditos…” (Maquiavelo; 2003: 136).

Por eso Maquiavelo identifica a los condottieri como los principales responsables de la situación ruinosa de Italia. También los culpa de haber provocado el estancamiento del arte militar al sustituir el combate por la guerra maniobrada y tratando de imponer su interés personal algo que iba en contra de la consecución de un destino de grandeza para las ciudades italianas. Por lo tanto lo que primaría en su arte de la guerra sería la fortuna y no la virtú (Strauss; 1993: 270).

En este sentido, Maquiavelo identifica en la obsesión por los negocios y la obtención de fortuna uno de los principales motivos del debilitamiento militar y de la falta de disciplina.

En cuanto a los cuerpos armados Maquiavelo siempre se muestra a favor de la Infantería en detrimento de la caballería. Sin embargo, lo curioso es observar que el florentino desconfía y desecha la idea del uso de armas de fuego individuales. Esta consideración nos lleva a plantearnos la causa de este hecho, y la podemos encontrar tal vez en la poca difusión de ese tipo de armas hasta la primera publicación de su obra.

Aunque también debemos reconocer que al concentrarse en el aspecto moral y político de las milicias Maquiavelo “subestimaba el poder de los nuevos medios de lucha justamente cuando la relativa uniformidad en el desarrollo de la historia militar desde la Antigüedad hasta el Renacimiento estaba a punto de ser subvertida por el arma de fuego y los ejércitos nacionales” (Fernández Vega; 2005: 29).

En las cuestiones tácticas Maquiavelo se muestra partidario de las formaciones cerradas. Desde el punto de vista estratégico se produce una de las innovaciones originales aportadas por Maquiavelo al diferenciarse de la estrategia medieval, al preferir un choque rápido en lugar de las tradicionales guerras de desgaste medievales.

En “El Príncipe” Maquiavelo establecía y confiaba que la virtú de un solo individuo podía llevar a la unificación y grandeza de un Estado, en cambio en “Del Arte de la Guerra” lo único que se modifica es el sujeto que sirve para el mismo fin, al intentar ampliar los fundamentos políticos y morales que sostienen la vida ciudadana, llevando esa virtú hacia las milicias.

No llama la atención que Maquiavelo no haya abordado el tema de la ética de la guerra, ya que presuponía que era legítimo todo aquello que contribuyera prudentemente a una prosecución exitosa de la guerra. Maquiavelo no impuso limitaciones morales ni legales al Príncipe a la hora de iniciar o proseguir la guerra, aunque aclaraba que su única guía era la necesidad. La prudencia y la crueldad del Príncipe también estaban basadas en la necesidad; subordinando todo a la victoria en la guerra.

HOBBES: EL ESTADO DE NATURALEZA Y LA GUERRA INTERINDIVIDUAL E INTERESTATAL.

Debemos enmarcar el pensamiento de Thomas Hobbes en la cruenta guerra civil que padeció su Inglaterra natal durante la segunda mitad del siglo XVII, entre los partidarios del parlamentarismo y los defensores del absolutismo monárquico.

En su concepción antropológica podemos afirmar que Hobbes es un continuador del pensamiento de Maquiavelo, aunque con importantes diferencias entre uno y otro.

Hobbes establece un estado de naturaleza, una etapa pre social, anterior a la constitución de la sociedad civil y describe las características principales de los hombres en ese estado.

Es así como Hobbes concibe al hombre como malo por naturaleza, siendo los individuos como lobos que se atacan entre sí persiguiendo fines egoístas. El individuo para Hobbes es un ser de deseo animado por un gran egoísmo para adquirir lo que quiere poseer. Ese deseo es connatural al hombre, es un deseo de preservación de la propia vida, y al ser los bienes escasos los individuos luchan entre sí por la supervivencia.

En este sentido podemos entender a ese deseo como un deseo indefinido de poder, entendiendo a este como los medios potenciales con los que cuenta el hombre para conseguir el objeto que desea al cual considera necesario para su preservación biológica. Y como este deseo egoísta se manifiesta en todos los individuos, éstos rivalizan entre sí entrando en un estado de guerra interindividual en el estado de naturaleza, del cual podrán salir solo a través del pacto de cada hombre con cada hombre.

Según Leo Strauss, lo que diferencia el pesimismo antropológico de Hobbes del de Maquiavelo es que para el filósofo inglés “la pasión que debe ser la base de la enseñanza política es el temor a la muerte violenta” (Strauss; 298).

Hobbes comprende que la condición natural de los hombres es la guerra, que se produce por la capacidad igualitaria de los hombres para matar sumado a los recursos escasos que existen para lograr su supervivencia. La desconfianza, el miedo, la competencia y la búsqueda de gloria son las causas que provocan la conflictividad interindividual permanente en ese estado de naturaleza hobbesiano.

En el estado de naturaleza se da una permanente guerra preventiva, como producto de la desconfianza de los hombres, donde cada uno ataca al otro para no ser atacado, ya que es muy difícil poder descifrar con éxito los deseos de los otros individuos, es decir, sus verdaderas intenciones.

Esta conflictividad que describe Hobbes sólo puede ser solucionada con el Pacto, que institucionaliza y concentra la violencia en el Estado, quién se convierte en el garante de la seguridad de los individuos y de la paz social al entregar éstos todos sus derechos y su voluntad al dios mortal, el Leviatán.

El Pacto es irrevocable y los individuos deben acatar al soberano absoluto en todas sus decisiones. El poder central del Estado con su monopolio de la violencia intimida y desanima a cualquier hombre que quiera revelarse contra él.

Como sostiene Fernández Vega “La ausencia de amenaza de muerte centralizada, de miedo social a un soberano, representa justamente lo opuesto a la sociedad constituida: el estado de naturaleza como guerra igualitaria, interindividual, protagonizada por hombres naturalmente inclinados al mal” (Fernández Vega; 2005: 39).

Se conforma así el Estado Civil bajo el poder de un soberano detentador de los derechos de cada hombre a gobernarse. Este Estado termina con el estado de guerra interindividual al obedecer al soberano por el temor que inspira la concentración absoluta de su poder.

Lo que tendríamos que preguntarnos y vamos a intentar responder a continuación es: ¿Si realmente este estado de naturaleza desaparece con la constitución del poder civil o, si por el contrario, permanece? y; ¿Si la conflictividad interindividual propia del estado de naturaleza se desplaza o no a una conflictividad interestatal una vez conformado el estado civil?

La primera respuesta que podemos ensayar es que ese estado de naturaleza descripto por Hobbes está presente también en la condición interestatal, señalándolo como un estado de guerra potencial perpetua. Esto es afirmado por el filósofo inglés de manera explícita en su capítulo XXI del Leviatán, al tratar la temática de la libertad y expresar que los únicos que pueden preservar su libertad son los Estados.

Lo que también podemos observar es la asimetría existente en Hobbes entre el tratamiento que le da a la guerra civil y a la guerra interestatal, que es lo mismo que decir, por lo que sostuvimos anteriormente, entre la salida hobbesiana del estado de naturaleza cuando éste es una condición interindividual, y la permanencia hobbesiana en el estado de naturaleza cuando éste es una condición interestatal.

En el ámbito de las relaciones interestatales podemos apreciar que Hobbes no prescribe a los Estados la obligación de pactar como si lo hace con los individuos para salir del estado de naturaleza. Si nos preguntáramos acerca del por qué de esto podríamos llegar a la conclusión de que si Hobbes establecería la obligación de pactar a los Estados como lo hace con los individuos, su teoría carecería de sentido y el Estado dejaría de existir, al perder una de las principales condiciones que le dan existencia según su teoría, como es la libertad.

Como explica Naishtat “el estado no puede para Hobbes declinar sus derechos sin perder la condición de tal. Sería lógico que entonces los estados busquen su supervivencia a través de una lógica de la hegemonía y del poder, y no a través de la lógica del consenso contractual” (Naishtat; 2000: 10)

Anteriormente habíamos sostenido que tanto los individuos como los Estados actuaban por la necesidad de autopreservarse, pero deberíamos aclarar que en la búsqueda de ese objetivo de supervivencia hay una diferencia sustancial entre los individuos y los Estados, ya que los individuos lo consiguen a través de la racionalidad consensual del contrato y los Estados, en cambio, a través de una búsqueda de hegemonía.

En el estado de naturaleza interindividual los hombres son iguales en derechos y condiciones, por lo tanto se transforma en una situación intolerable de guerra generalizada y permanente, hasta tanto no se constituya la sociedad civil. En cambio, en el estado de naturaleza interestatal los Estados de la comunidad internacional tienen los mismos derechos pero no las mismas condiciones, ya que hay estados débiles y otros poderosos, lo que genera para Hobbes una situación de tolerancia.

Esto nos permite entender que el estado de guerra interindividual no se termina sino que se seculariza y se traspasa del plano civil, donde queda deslegitimada por el monopolio de la violencia estatal, al ámbito interestatal, donde la guerra se transforma en natural y legítima, es decir, que se tolera la guerra por la desigualdad de poder entre los Estados, lo que hace que se reconozca no solamente la conflictividad interestatal sino también el pluralismo de Estados soberanos.

ROUSSEAU Y LA GUERRA COMO ESCÁNDALO MORAL.

La ubicación de la guerra interestatal en un plano extramoral justificado a través de la razón de estado tiene su origen en el pensamiento maquiavélico y hobbesiano. Los pensadores iluministas y sobre todo, entre ellos, Juan Jacobo Rousseau e Immanuel Kant, criticaron esta concepción.

Rousseau no desarrolló una filosofía exclusiva y completa acerca de las relaciones entre los Estados, aunque en varios textos diseminados podemos encontrar su concepción acerca de la guerra y la paz, concepción que va a cobrar trascendencia a partir de su influencia en la visión kantiana del derecho de gentes.

Si bien Rousseau concibe un estado de naturaleza como presupuesto filosófico para el nacimiento del estado civil al igual que Hobbes, al contrario que éste, no ve en la condición humana un estado de guerra sino que su estado de naturaleza es un estado pacífico, ya que los hombres no tenían ningún motivo valedero para combatirse unos con otros.

Para Rousseau el estado de guerra nace con la civilización, que corrompe al hombre a partir de la instauración de la propiedad privada, es decir, a partir del paso de estado de naturaleza a la constitución de la sociedad civil. En este punto coincide Rousseau con Hobbes, aunque “no sin reprocharle haber confundido este estado civil de hecho, engendro de la degradación del estado de naturaleza, con el estado de naturaleza” (Truyol y Serra; 1995: 49).

Con el Contrato Social se crea la tercera fase de asociación entre los individuos dando origen a la sociedad civil legítima o de derecho, estableciendo también una paz civil dentro de cada Estado pero esto no puede modificar la pluralidad de Estados soberanos en guerra latente entre sí.

El Contrato Social al reemplazar la violencia privada interindividual por la violencia interestatal, en la perspectiva roussoniana se refleja que se agravó la condición humana.

Rousseau en su análisis de las relaciones internacionales considera a la guerra como perturbadora por los males que provoca y por los impactos negativos que se reflejan en la política interior de los países.

Para Rousseau el estado de guerra interestatal es un escándalo moral porque “es la prueba, y en gran medida la causa, del fracaso de los esfuerzos de los hombres para realizar su desarrollo moral en el seno de la sociedad civil” (Hoffman; 1965: 210).

Este último aspecto destacado por Hoffman va a ejercer mucha influencia en la visión moral de la problemática de la guerra y la paz en el pensamiento de Kant.

A pesar del diagnóstico de la problemática planteada por Rousseau y de su condena moral a la guerra interestatal, a diferencia de Kant, el pensador ginebrino le otorgó un papel muy irrelevante al derecho internacional como vía posible de solución a la guerra. Tampoco comparte con Kant la perspectiva de la necesidad del comercio entre los Estados como fomento de vínculos internacionales de paz.

A diferencia de Kant, Hobbes consideraba inevitable y tolerable la situación de guerra interestatal, y el propio Rousseau parecía más bien resignado a ese escenario de guerra latente entre los Estados, lo que lo llevó a descreer de cualquier especie de Estado universal y cosmopolita, pero sobre todo por su desconfianza a los monarcas europeos que dirigían a esos países.

Este pensamiento de Rousseau se ve claramente reflejado en la valoración que hace de las ideas del abate Saint Pierre, quién creía en la formación de un Estado universal como medio de alcanzar la paz entre los Estados. En este sentido Rousseau va a distinguir dos tipos de intereses en los monarcas, el interés real y el aparente. El primer interés se encontraría en la paz perpetua y el segundo en la independencia total. Sostiene Rousseau que “Los reyes, o quienes ocupan sus funciones solo se ocupan de dos objetivos: extender su dominio hacia el exterior y hacerlo más absoluto hacia el interior. Toda otra meta, se orienta a una de aquellas dos, o únicamente le sirve de pretexto” (Rousseau; 2004: 37).

Lo que quiere significar Rousseau con esto es que los objetivos no los eligen los reyes, sino que ya vienen dados, por el simple hecho de ser consustanciales a la noción de soberano. Por esta misma causa la esencia de ser soberano es lo que hace que la Paz Perpetua a través de una Confederación universal no se puede lograr, los reyes no se lo plantean nunca, salvo por conveniencia política, para conseguir alguno de esos dos objetivos ya dados. En esta visión más pesimista de las relaciones internacionales se diferencia Rousseau tanto del abate de Saint Pierre como de su sucesor Kant.

Rousseau señala que una paz perpetua no tiene viabilidad haciendo gala de su pensamiento pre romántico, al sostener que “el ser humano no se rige por la razón sino por las pasiones” (Rousseau; 2004: 43). Y precisamente esas pasiones en los hombres y Estados poderosos son las que no permiten realizar una empresa de este tipo.

El pensamiento del ginebrino coincide en este punto de cierta forma con Hobbes, al considerar que si el Estado se uniera en una Confederación pacífica perdería su esencia, se disolvería, es decir, no tendría como justificar su existencia, ya que perdería parte de su libertad y poder.

Rousseau va a personalizar el fracaso de un proyecto de paz cosmopolita y universal en los reyes y sus ministros, al sostener que para ellos la guerra es necesaria. Por eso la inviabilidad del proyecto es más culpa de que quiénes adoptan ese proyecto, de los que gobiernan que de las pasiones de todos los hombres.

Tal vez el principal error de Rousseau sea personalizar el fracaso de este tipo de proyectos en los monarcas y sus ministros, ya que al pasar la soberanía al pueblo a través de la voluntad general, tampoco se llevó a cabo un proyecto de paz universal, porque los objetivos del Estado van a seguir siendo los mismos gobierne quién lo gobierne al mismo.

KANT Y LA PAZ PERPETUA ENTRE LOS ESTADOS.

Por su parte, Kant, aunque por motivos diferentes, coincide con Hobbes en que la lucha entre los individuos se debe a su esencia natural belicosa. En el estado de naturaleza kantiano también prevalece la violencia entre los hombres, ya que la paz no es natural a ese estado. Kant va a fundamentar su rechazo a la guerra desde presupuestos normativos, ya que no concibe a la paz entre los estados como un anhelo moral sino que la piensa desde una óptica jurídica.

A pesar de esta tímida coincidencia entre el estado de naturaleza hobbesiano con el kantiano debemos marcar las importantes diferencias que existen entre uno y otro.

Para Kant el estado de naturaleza no es un estado necesariamente solitario, ya que pueden existir sociedades legales menores en ese estado de naturaleza. Además en el estado de naturaleza que concibe Kant “el derecho privado como distinción del mío y del tuyo exterior, aunque no sea efectivo en cuanto no se integra en el derecho público, tiene una presunción jurídica” (Braz; 2003: 18). Es decir, que para Kant, es posible la existencia del derecho privado previo e independiente a la constitución de la sociedad civil.

Kant establece que en el traspaso del estado de naturaleza a la creación de la sociedad civil la libertad natural de los hombres se transforma en una libertad civil garantizada por el poder coercitivo y monopólico que tiene el Estado a partir de la sanción de leyes de derecho público, otorgándole de ese modo efectividad al derecho privado.

El filósofo alemán se opone a la tesis de Hobbes, al sostener que el estado civil no va a erradicar el estado implícito de guerra en las relaciones internacionales, donde va a permanecer el estado de naturaleza de guerra interestatal y eso no es algo tolerable.

Kant sostiene que los Estados viven en un estado de naturaleza jurídico en sus relaciones con otros Estados, es decir, en un estado de guerra donde gobierna el derecho del más fuerte sobre los más débiles, aunque es necesario aclarar que para Kant ese estado de naturaleza no se trata necesariamente de un estado de guerra permanente sino de un estado contrario al derecho.

El filósofo alemán creía que el derecho a la guerra, que es inherente al estado de naturaleza en las relaciones internacionales, debía ejercitarse de una forma en la que quede abierta la posibilidad de que siempre se pueda salir de esa situación de guerra, para que de esa manera no se destruya la confianza en la futura paz (Kant; 2006: Sección 2da; segundo artículo definitivo).

Kant admite que la guerra preventiva es totalmente lícita en caso de peligro grave o de amenaza al equilibrio internacional imperante. Aunque rechaza de forma tajante que el fin de la guerra sea la dominación o el exterminio de otro Estado. Sólo sostiene que al fin de una guerra se le puede obligar al enemigo a suministrarle indemnizaciones en forma de suministros y contribuciones, pero una vez que acaban las hostilidad del conflicto y el enemigo cumplió con las indemnizaciones correspondientes no se le puede volver a exigir nada más, porque eso equivaldría a la imposición de una pena insostenible al otro Estado, lo que provocaría futuros recelos y deseos de revancha. Así podemos notar como a lo largo de las principales guerras del siglo XX no se le hizo caso a esta concepción kantiana, provocando males futuros para la civilización.

Partiendo de este diagnóstico pesimista pero real Kant comienza a buscar las posibles soluciones a la salida de ese estado de naturaleza interestatal donde prevalece la guerra entre los estados, encontrándola en una especie de estado cosmopolita, una unión legal y universal de Estados, que haga posible la efectivización de la paz como un deber, como un fin último del derecho.

La institucionalización de la paz es pensada por Kant a través de una federación internacional de Estados, donde los estados que se asociaban aceptaban voluntariamente la creación de un orden normativo universal en lo referido a la guerra y paz entre ellos. Kant sostenía que los derechos de los Estados en esta federación universal se basaban exclusivamente en relaciones de reconocimiento entre soberanos. En el esquema kantiano la legitimidad internacional de un Estado estaba ligada a que éste actuara de acuerdo al derecho internacional.

El argumento básico y principal de Kant en La Paz Perpetua era que si los Estados se sometieran voluntariamente a las reglas internacionales la sociedad internacional se volvería mucho más pacífica y todos los Estados saldrían beneficiados. Como sostiene Habermas La Paz Perpetua era “un intento de diseñar un orden legal que, como los órdenes legales domésticos, resultara en una abolición de la guerra” (Habermas; 1997: 114).

Debemos mencionar que a pesar de esta concepción kantiana de paz universal Kant se mostraba bastante escéptico con respecto a su realización efectiva, por lo menos en su época.

También tenemos que establecer el carácter pragmático de Kant más allá de su idealismo militante, sobre todo en lo referido a la legalización de las relaciones internacionales, ya que era consciente que la guerra entorpecía la libre circulación de personas y bienes, factor que para Kant constituía una de las principales causas de los déficit fiscales de varios Estados europeos. Este pragmatismo de Kant se ve reflejado también en otros pacifistas del Iluminismo, ya que se consideraba al comercio entre los Estados como un factor fundamental a la hora de mantener la paz entre ellos.

Debemos aclarar también que si bien Kant condena a las guerras colonialistas de su época llevadas a cabo por Estados europeos en su afán depredador, también las considera en cierta forma positiva ya que “esas conquistas producen efectos civilizatorios” (Bobbio; 1984: 305), sumando tierras vírgenes fértiles donde puede impregnar la cultura iluminista para la futura creación de un Estado cosmopolita y armónico.

Para explicar cómo se llega al Estado mundial Kant vuelve a utilizar como presupuesto filosófico la noción misma de la naturaleza humana, sosteniendo que gracias a ella la humanidad va a progresar en la historia hasta llegar a conseguir la paz perpetua. Es decir, que Kant brinda una solución justo donde el pensamiento de Maquiavelo, Hobbes y Rousseau se frenan, superando la cosmovisión de estos.

Y la superación kantiana tiene que ver con la noción de progreso que es propia de la época iluminista en la que el filósofo alemán vivió y escribió. Para Hobbes le es imposible en su siglo de guerras civiles inglesas y de guerras religiosas europeas poder concebir la lógica del progreso. A Hobbes, por ejemplo, sólo le es posible fundamentar y legitimar un régimen ya existente en su época, como fue la Monarquía Absoluta y no una salida a la situación de guerra interestatal.

Para justificar la afirmación de que gracias a la naturaleza humana se puede llegar a la paz perpetua, a través del progreso de la historia, Kant sostiene que los hombres tienen entre sí sentimientos de atracción y repulsa, en tensión constante, lo que hace nacer lo que va a denominar “insociable sociabilidad”, ya que el hombre es social y antisocial a la vez.

Kant nos ilustra acerca de esta noción cuando afirma en su obra “Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita” que:

“El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el Antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla” (Kant; 2006: 33).

Así podemos ver como Kant le otorga a la naturaleza humana un rol fundamental como motor de la historia. Y la guerra tiene también, de acuerdo a esta concepción, un papel preponderante en el progreso de la humanidad y en la consecución de la paz perpetua entre los estados a través de la creación de un Estado mundial cosmopolita, ya que ante la amenaza de guerra, los hombres, en cierta forma reacios a asociarse, debieron formar la sociedad civil primero para mantener la armonía y la paz social, y luego los propios Estados se vieron obligados a aliarse entre sí para firmar una paz duradera.

Esto nos permite afirmar, de acuerdo a la concepción kantiana, que la guerra produce una situación insostenible para la vida y lo positivo de la guerra es que dada esa situación los hombres se ven obligados a buscar refugio en la ley y en la comunidad interna e internacional.

Para finalizar vamos a citar un párrafo de “Sobre la Paz Perpetua” donde Kant expresa su aporte práctico a la consecución de una paz interestatal permanente a partir del conocimiento de la naturaleza humana. Kant sostiene que:

“De esta manera garantiza la naturaleza, mediante el mecanismo de las mismas inclinaciones humanas, la paz perpetua; ciertamente con una seguridad que no es suficiente para profetizar el futuro de la misma, pero que desde el punto de vista práctico basta y convierte en deber el coadyuvar a alcanzar este fin no meramente quimérico” (Kant; 2005: Último párrafo de la adición primera).

BIBLIOGRAFÍA.
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- “El Príncipe”; Editorial Losada S.A.; 2005

- “Del Arte de la Guerra”; Editorial Tecnos; 2008.

- “Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio”; Ed. Losada S.A.;2003

• NAISHTAT, Francisco; “Es y debe en la política secularizada. Hobbes, Kant y Habermas”; Instituto de Investigaciones Gino Germani; Universidad de Buenos Aires; 2000.

• RITTER, Gehard; “El problema ético del poder”; Revista de Occidente; Madrid; 1972.

• ROUSSEAU, Juan Jacobo; “El Contrato Social”; Editorial Losada S.A. 2004.

• STRAUSS, Leo; “Historia de la Filosofía Política”; Fondo de Cultura Económica; México DF; 1993.

• TRUYOL Y SERRA, Antonio; “La Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. Tomo 2°: Del Renacimiento a Kant”; Alianza Editorial; Madrid; 1995.

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